3. Función y justificación de la imagen en el arte paleocristiano: el problema de las imágenes, documentos y conclusiones

3. EL PROBLEMA DE LAS IMÁGENES: DOCUMENTOS Y CONCLUSIÓN

El problema de la representación de las imágenes debe situarse en su contexto histórico, analizar su evolución en relación con el significado o sentido de las imágenes. En las sociedades primitivas éstas tienen un significado mágico-religioso. El carácter fetichista de la imagen predomina sobre cualquier otro contenido, la estética no tiene un interés intrínseco para el artista. En las sociedades que han desarrollado un pensamiento racional, que intentan explicar lo sobrenatural por medio de la razón, la imagen va perdiendo su contenido mágico, ganando interés la intencionalidad estética. El concepto cristiano del arte sustituye el interés estético por una finalidad educativo-moral.

La prohibición de imágenes en la tradición judaica  (en la que está inmerso el cristianismo) y en la Antigüedad clásica, estuvo basada en premisas similares. Los que mantenían la idea de que los dioses eran seres espirituales sostenían que todo aquel que tomase la imagen de un dios por el dios mismo, equivocaba la auténtica naturaleza de dioses y héroes (Heráclito). Pausanias (3:XV, II) atacó directamente la práctica de la magia de efigies cuando, al referirse a la estatua de madera de Afrodita de Morpho, en Esparta, preguntó por qué Tíndaro ató esta estatua con cadenas; y rechazó la idea de que Tíndaro quisiese castigar a Afrodita por la vergüenza que ésta había hecho caer sobre su hija, ya que Tíndaro no era tan simple como para creer que haciendo una estatua de madera de cedro y llamándola Afrodita, podría hacer daño a la diosa al ofender su imagen.  Asimismo, cuando San Agustín repite la idea del egipcio Hermes Trimegisto de que las artes diabólicas tienen el poder de “hacer penetrar espíritus invisibles en objetos materiales visibles” se está refiriendo, de hecho, al vínculo secreto entre arte y teurgia. Es como si las obras de arte fuesen consideradas los cuerpos de los dioses paganos cuando dice “Ciertamente, residen en estas imágenes espíritus especialmente invitados que tienen poder para hacer daño, o para colmar algunos deseos de aquellos que les rinden honores divinos”. En esta declaración de San Agustín, redescubrimos la creencia en las cualidades mágicas de las imágenes, lo cual no ha de extrañar si tenemos en cuenta el ambiente cultural del mundo en que vivió el obispo de Hipona y que M. I. Finley define así: “Aquel era un mundo de esclavitud masiva paralela a riquezas enormes, un mundo de ampulosos lujos, y de ignorancia y superstición espantosa”. Por otra parte R. Remondon, refiriéndose a los círculos intelectuales paganos de las ciudades de Occidente y, sobretodo, de Oriente del último cuarto del siglo IV, dice: “sin duda, lo limitado de estos ambientes convierte en poco peligrosa su oposición. Pero como practican todas las formas de brujería, su hostilidad se hace inquietante para unos emperadores que viven en el terror de la magia”. Incluso para H. I. Marrou la Antigüedad Tardía “a été une grande époque religieuse…, mais ce fut aussi une époque superstitieuse, facilement séduite par toutes les variétés de l’occultisme, de l’astrologie à la magie la plus repoussante”. Analizando la prohibición de las imágenes en este contexto parecería lícito pensar que era fruto del temor a la herejía de la idolatría o de la magia. No obstante, como veremos más adelante, no fue éste el primer ni principal motivo al que se acogieron las primeras negaciones radicales cristianas al uso de las imágenes con fines religiosos.

Parece evidente, que, al menos en los comienzos del arte cristiano, no es posible la existencia de un temor eclesiástico a que el uso de imágenes hiciera caer a los fieles en la idolatría. Por aquel entonces las formas de la vida religiosa eran esencialmente distintas a la arcaica adoración de imágenes, cosa que no se daba ya ni en el mismo paganismo. El creyente buscaba en un sistema filosófico-escatológico los caminos de la Verdad y la Salvación. Me parece difícil, incluso absurdo, pensar que se atribuía algún carácter mágico o milagroso a las pinturas que decoraban algunos arcosolios y cubículos de las catacumbas. Este hecho no se dará hasta una época posterior con el desarrollo del culto a los iconos en el mundo bizantino y con la reaparición en el Occidente bárbaro, en las comunidades rurales, de cultos ancestrales que impregnarán su reciente cristianismo con prácticas mágico-religiosas tan comunes a las sociedades agrícolas antiguas. Hidacio en su Continuatio Chronicorum Hyeroniminorum (378-468) ataca duramente a esa religión popular, de raíces muy antiguas, basada en cultos a la Naturaleza. Por otra parte, no debemos olvidar que la Iglesia desarrolló su propia forma de magia, los milagros, en palabras de P.D. King: “la invocación de los poderes diabólicos por el hechicero fue simplemente el reverso de una moneda, cuyo anverso era  la invocación de la intervención celestial de los santos”.

Debemos advertir que, ciertamente, el desarrollo del arte figurativo cristiano encontró en algunos medios una hostilidad de principio, fundada en la prohibición bíblica de las imágenes (Ex. 20, 4); el rompimiento de la prohibición fue, sin duda, debido a iniciativas privadas; posteriormente, la Iglesia puso tímidos frenos a una práctica que se extendió definitivamente hasta que la misma Iglesia no pudo (quizá ni lo intentó) mantener una intransigencia que en aquella época no se daba ni en el mismo judaísmo (sinagoga de Dura Europos).

Muy posiblemente sea cierta la afirmación de H. Brandenburg que hace recaer en la utilización de un mismo lenguaje iconográfico funerario entre paganos y cristianos, y no en la supuesta prohibición judaica del uso de imágenes, el hecho de que no existe un arte propiamente cristiano con anterioridad al siglo III. No obstante, el retraso, respecto a la fecha de su construcción, con que recibieron decoración figurada algunas de las primeras basílicas cristianas, así como algunos textos que han llegado hasta nosotros, parecen probar que la cuestión de las imágenes y su empleo en religión fue un problema que se planteó a los cristianos desde el momento mismo en que algunos de ellos se pasaron por alto la milenaria prohibición.

En una cosa parece que estaban de acuerdo todos los cristianos: no debía haber estatuas en la casa de Dios. Los escasísimos testimonios de escultura exenta paleocristiana conservados son una prueba de ello. Las cuatro estatuillas que ilustran el ciclo de Jonás, actualmente en Cleveland, parecen concebidas, hacia el 260-270, para adornar una fuente situada en la propiedad de una acaudalada familia cristiana, lo cual, por cierto, nos muestra una utilización no poco sorprendente de la imaginería cristiana primitiva. Las estatuas eran demasiado parecidas a las imágenes talladas y a los ídolos paganos condenados por la Biblia.

Pero aunque los cristianos normalmente se opusieron al naturalismo de las imágenes (Clemente de Alejandría expresó claramente esa opinión: “el arte es digno de elogio sólo cuando no engaña haciéndose pasar por la realidad”) y por eso rechazaron la escultura, sus ideas acerca de la pintura eran muy diferentes y de ahí surge el debate negación-justificación.

A principios del siglo III, Minuncio Félix escribió el diálogo Octavius, como justificación del cristianismo y refutación del paganismo, dirigiéndose a un público de paganos instruidos en tendencias filosóficas. En este corto diálogo encontramos una de las primeras defensas del concepto de adoración espiritual en un momento en que ese ideal estaba ya en peligro por la proliferación de las imágenes; es una defensa del ideal cristiano y un rechazo radical de las artes visuales y de todo tipo de manifestación material en las iglesias: “¿Supones que ocultamos nuestro objeto de veneración porque no tenemos capillas y altares? ¿Qué imagen puedo hacer de Dios cuando, si se considera correctamente, el mismo hombre es una imagen de Dios? ¿Qué templo puedo construir para él, cuando todo el universo forjado por obra suya no lo puede contener? ¿Es que yo, un hombre, alojado con holgura, puedo confinar en una menuda capilla un poder y majestad tan grande? ¿No es la mente un lugar mucho mejor para dedicarle? ¿Nuestro corazón más profundo para consagrarle? ¿Ofreceré a Dios las víctimas y sacrificios que él ha previsto para mi utilidad, rechazando así sus liberalidades? Esto sería una ingratitud, viendo que el sacrificio aceptable es un alma bondadosa, una mente pura y una conciencia sin culpa.” (F DHA, IA-1).

El mismo espíritu que aparece en el texto de Minuncio Félix, se respira también en el canon XXXVI del Concilio de Elvira de principios del siglo IV: “Que no se hagan pinturas para la iglesia. Se decidió que no debe haber pinturas en la iglesia, a fin de que aquello que se honra y se adora no se vea pintado en las paredes.” (FDHA, IB-17).

Contemporáneo del Concilio de Elvira, Eusebio de Cesarea (primera mitad del siglo IV) escribe una carta a Constanza, hermana del emperador Constantino, en la que se niega a enviarle una imagen de Cristo. En su refutación de las imágenes, anticipa los argumentos que se esgrimirán más adelante para su defensa, concretamente el de la Encarnación. En esta ocasión no se trata de una negación radical de las imágenes en la práctica, pero sí en teoría: “Me escribiste también sobre alguna supuesta imagen de Cristo que querías que te enviara. Pero ¿qué clase de cosa es lo que tú llamas imagen de Cristo? No sé lo que te indujo a solicitar que se pintara una imagen de Nuestro Salvador. ¿Qué clase de imagen de Cristo buscas? ¿La verdadera e inalterable que tiene sus características esenciales, o la que adoptó para nuestra salvación cuando adoptó la forma de un siervo?… Pero si lo que quieres pedirme es la imagen, no de Su forma transformada en la de Dios, sino la de la carne mortal antes de su transformación, es que has olvidado ese pasaje en el que Dios establece la ley de que ningún retrato se puede hacer de lo que está en el cielo o en la tierra. ¿Has oído alguna vez algo semejante en la iglesia o lo has oído de otra persona? ¿No están excluidas y desterradas estas cosas de las iglesias en todo el mundo y no es de conocimiento común que tales prácticas no nos están permitidas solamente a nosotros?… Pues confesando al Señor Dios, Nuestro Salvador, estamos preparados para verle como Dios, y nosotros mismos limpiamos nuestros corazones, pues podemos verle cuando estemos limpios.” (F DHA, IA-2).

La idea de devoción espiritual para oponerse a la representación de imágenes la encontramos todavía a finales del siglo V en una de las paráfrasis conservadas de la Historia eclesiástica de Juan Diakrinomenos: “Xenaias solía decir que no era lícito dar a los ángeles forma corpórea ya que eran incorpóreos, ni representarlos como humanos, o, por este motivo, creer que confeccionando una imagen pintada se ofrecía honor o gloria a Cristo; y que la única imagen aceptable para Él era la adoración en espíritu y en verdad. Y más abajo sigue diciendo (Juan Diakrinomenos) que se debería saber que es un acto pueril representar al Espíritu Santísimo y venerarle bajo la apariencia de una paloma, ya que el texto del Evangelio no muestra que el Espíritu Santo se convirtiera en paloma más que una vez, en que fue visto bajo esta forma, y que esto sucedió sólo en una ocasión por motivo del designio divino, y no esencialmente. No es adecuado de ninguna manera que los creyentes transformen esto en un parecido corporal. Philoxenus no sólo enseñó estas cosas, sino que también practicó sus enseñanzas: pues derribó y destruyó imágenes de ángeles en muchos lugares, mientras que las que representaban a Cristo las escondió en lugares inaccesibles.” (F DHA, IA-7).

En el texto que transcribimos a continuación hay, igual que el anterior, una clara referencia de activismo iconoclasta a finales del siglo IV. Epifanio, obispo de Salamis, es quizá el primer hombre de iglesia que se enfrenta claramente con la ya extendida práctica de representar imágenes religiosas, aunque en su momento todavía no fuera clara la veneración y adoración de las mismas: “Una última cuestión, a propósito de un hecho, que según me ha dicho, excita contra mí ciertas murmuraciones. Cuando nos dirigíamos hacia ese lugar santo que se llama Béthel para celebrar contigo la Misa, según la costumbre de la Iglesia, pasamos por una villa, de nombre Anablata, y vi en ella una lámpara encendida. Pregunté que era ese lugar y se me informó que se trataba de una iglesia y entré para rezar. Encontré una cortina colgada a las puertas de esa misma iglesia; estaba teñida y bordada: con una imagen, quizá la de Cristo o algún santo, no me di cuenta suficientemente de lo que representaba. Viendo este sacrilegio, que en una iglesia de Cristo, contrariamente a la autoridad de las Escrituras, se representaba una imagen humana, la arranqué y aconsejé a los guardas del lugar que confeccionaran con ella mejor un lienzo para envolver y enterrar el cadáver de algún difunto indigente.” (F DHA, IA-4).

Frente a la corriente que se opone al uso de imágenes y de la que son testimonio los textos transcritos más arriba, el Concilio Quinisexto (692) adopta una postura contraria a las anteriores promocionando el uso de las imágenes. Debemos observar la tardía fecha en que se celebra este concilio de la iglesia oriental. En el canon 82 se encuentra el más claro ejemplo de la activa promoción de imágenes religiosas por razones doctrinales, a saber, poner de manifiesto la Encarnación del Logos en Cristo. Interesa destacar la insistencia en la representación antropomórfica, rehusando cualquier imagen simbólica (concretamente la de Cristo como Cordero), están ya muy lejanos los días de Clemente de Alejandría. De hecho, ese canon es el reconocimiento de la consumada desaparición de la fase simbólica del arte paleocristiano. Por otra parte, aquí no encontramos referencia a la adoración de estas imágenes, aunque ya en estos tiempos los iconos eran objeto de veneración: “En algunas imágenes venerables se representa un cordero a quien el Precursor señala con su dedo: esto ha sido aceptado como un símbolo de Gracia, mostrándonos por anticipado, a través de la Ley, al verdadero Cordero, Cristo Nuestro Señor. Al abrazar los antiguos símbolos, que son signos y anticipos dados a la Iglesia, damos preferencia a la Gracia que hemos recibido como cumplimiento de la Ley. En consecuencia, para que pueda ponerse ante los ojos de todo el mundo la Verdad, en su plena manifestación, incluso en forma de pintura, decretamos que el Cordero, Cristo nuestro Dios, que quita los pecados del mundo, sea de ahora en adelante representado también en forma humana en las imágenes, sustituyendo al antiguo cordero, puesto que de este modo comprendemos la sublime humillación de la Palabra de Dios, y somos guiados así al recuerdo de Su vida en la carne, Su Pasión y Su Muerte Salvadora, y de ello, la redención que ha venido al mundo.” (F DHA, IB-26).

La aceptación de las imágenes con fines doctrinales, o, mejor dicho, educativo-morales se convertirá en un “topos” medieval, que Gregorio Magno (finales s. VI) concretará en su conocida frase “la pintura puede ser para los iletrados lo mismo que la escritura para los que saben leer”. A la misma idea hace alusión un texto legendario compuesto posiblemente en el siglo VII que narra la vida de San Pancracio y pretende referirse a la época del apóstol Pedro, aunque refleja claramente el momento en que fue escrito. En él se hace mención precisa de las imágenes pintadas a la cara de Cristo, San Pedro y Pancracio a los que se identifica por medio del nombre. Es muy interesante la descripción del procedimiento seguido para la representación de un completo ciclo de la Vida de Cristo, desde la Anunciación a la Ascensión. La función docente de estas imágenes queda de manifiesto: “Habiendo hablado así, el bendito apóstol Pedro hizo llamar al pintor José y le dijo: “Hazme la Imagen de Nuestro Señor Jesucristo, para que viendo el aspecto de su rostro, la gente crea y recuerde bien lo que les ha predicado”. El pintor tomó colores de cera y pintó la imagen de Nuestro Señor Jesucristo. Y el apóstol dijo: “Pinta, oh hijo, también la mía y la de mi hermano Pancracio, para que los que las utilizan como recuerdo puedan decir, “éste fue el apóstol Pedro, que predicó la palabra de Dios entre nosotros”, y con respecto a mi hermano Pancracio, “él es el que construyó la torre de la sacristía”. Así lo hizo el joven pintor y escribió en cada imagen su nombre propio. Esto es lo que hicieron los apóstoles en todas las ciudades y villas desde Jerusalén hasta Antioquia. Y después de haberlo pensado, Pedro redactó la historia completa de la Encarnación de Nuestro Señor Jesucristo, y ordenó que se decoraran con esta historia las iglesias (…) Y una vez más les dijo: “Quiero que al construir iglesias las decoréis de esta manera”. Y tomando las pinturas realizadas por José, las abrió y dijo señalándolas: “Primero, representad la Anunciación, luego la Natividad, luego cómo el Señor fue bautizado por el Precursor, los Discípulos, las curaciones, la traición, la crucifixión, el entierro, la bajada a los infiernos y la Ascensión. Representad todo esto en las iglesias para que las multitudes de visitantes puedan ver estos temas en imágenes y, acordándose de la Encarnación del Señor, sean así inspirados y asuman su fe de manera más ardiente”. (F DHA, ID-62).

Las imágenes cristianas no escaparon tampoco a la antigua idea de que el alma de un hombre reside en su imagen, de la que parte la creencia en la capacidad milagrosa de ciertas imágenes que tuvo un profundo arraigo en Oriente y constituyó el principal detonante de la crisis iconoclasta que vivió el arte bizantino. Según testimonian algunos documentos la veneración de imágenes con poder mágico era ya una realidad en el siglo VI.

La primera conclusión que se saca de la lectura de los textos que hemos recogido más arriba es que la prohibición de las imágenes en la época paleocristiana no fue una medida pastoral tendente a evitar una práctica religiosa herética, tal como había sucedido en la tradición judaica y como sucedió más tarde en el mundo bizantino. En realidad no existió ningún motivo doctrinal claro para negar o justificar las imágenes en la época paleocristiana; como hemos visto, los mismos argumentos son utilizados por sus partidarios y sus detractores. La diferencia esencial que hay entre ellos es que los primeros han tomado conciencia de la gran capacidad de la imagen como instrumento educativo, mientras que los segundos, apoyándose en la antigua prohibición bíblica, defienden una postura intelectual heredada del pensamiento filosófico griego, de la que deriva una visión espiritual de Dios. Esta visión espiritual de Dios, grata a las mentes de los intelectuales, tuvo muy poca aceptación popular. Fruto de ello será la debilidad del movimiento “iconoclasta” de la época paleocristiana. Aunque existen documentos claros y tajantes que prohíben el uso religioso de las imágenes como el canon XXXVI del Concilio de  Elvira, las referencias que se han conservado de un activismo iconoclasta son muy puntuales. En realidad, parece que la Iglesia, sobretodo en Occidente, no tomó demasiadas medidas para que su prohibición fuera respetada. No podemos evaluar la trascendencia práctica o real de tal prohibición; lo que es indiscutible es que hubo imágenes en las iglesias paleocristianas. Finalmente, la definitiva sanción canónica del uso de las imágenes con fines docentes, es la consecuencia directa del cambio provocado por el cristianismo en la función social del arte. Como dice Grabar, a fines de la Antigüedad y durante los siglos medievales el aprendizaje de la religión y de los actos de la devoción se hacía de forma “audio-visual”. La Iglesia sólo aceptará el uso de las imágenes cuando  haya convertido a éstas en el instrumento más eficaz de su obra educativa y cuando su control sobre la cultura y los medios de expresión sea casi total.

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